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它也表现在不同层次与方式上面，更非动辄便提升到秩序全面重建的最高度。

这个讲法很特别，讲一个道德德目的实践所发散的气，这种德气论的讲法得到了朱子四德论的继承和发展。朱子又说：德是得于天者，讲学而得之，得自家本分底物事。

所以朱子主张常存得温厚底意思在这里，这里的存得、在这里，应当不仅指性，而且指心之德性，即心中常存温厚的意思。（同上，十一）于是，在道学中，德性概念不再是纯粹道德哲学的概念，同时也具有宇宙论的意谓或根源。看来人之生便自然如此，不待作为。北宋以来，道学的讨论中开始把二者加以联结，而在后来的宋明理学发展中仁义礼智也往往被称为四德。《朱子语类》又载：蜚卿问：仁包得四者，谓手能包四支可乎？曰：且是譬喻如此。

（同上，二下）这里所说的气象，就是后来朱子所说的意思，即一个道德概念的精神、取向及一个价值概念在形象上的表达。道夫问：先生尝说‘仁字就初处看，只是乍见孺子入井，而怵惕恻隐之心盖有不期然而然，便是初处否？曰：恁地靠著他不得。从这个视角看，《论语》的开端实际上构成了层层上达的阶梯：从学而时习之到有朋自远方来，最终到人不知而不愠。

學上部分字形其实还是双手相交的意思，这个意思在中间的爻又得以重复再现。由说（悦）而乐再而不愠，则见此成就之由微而著，其成者不可掩也。[50]超然即出乎其外，惟有出乎其外，才能在其内发现新的可能性，在这个意义上，抵达远方其实不是埋葬现在，而是更新现在，使得扩充了、丰富了自己的在以新的面貌呈现。但另一方面，无论如何却难以穷尽其深度与理境。

而我们则通过阅读，得以接纳来自二千年之前的朋友。邢昺云：此篇论君子、孝弟、仁人、忠信、道国之法、主友之规，闻政在乎行德，由礼贵於用和，无求安饱以好学，能自切磋而乐道，皆人行之大者，故为诸篇之先。

……朱骏声谓为學之古文，马叙伦：《说文解字六书疏证》卷六，《古文字诂林》，第三册，上海：上海教育出版社，2004，第718页。[49]罗大紘《兰舟杂述（刘调父记）》，黄宗羲《明儒学案》上册卷二十三《江右王门学案八》给諫罗匡湖先生大紘，第550页[50] 同上。[11]其中的关键在于要明确天人的界限，《庄子?大宗师》与《荀子·天论》均以知天之所为与知人之所为之分际为至极。事实上，真正的归顺之路总是以自修为前提，只有经由自修之路才能走上真正的归顺之路，正如孟子在《尽心》篇里提示我们的：尽心而后方可知性，知性然后得以知天，此正孔子所谓下学而上达。

万物于此境皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。乐是乐此学，学是学此乐。……皆足为學、斆、、教同字之证。他人之语，语近则遗远，语远则不知近，惟圣人之言，则远近皆尽。

颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。

此乃孔子与各宗教主相异处。这种不断的超越，一个方面是现有状态的中断，另一个方面则是当下的状态与过去、未来在自我更新的基础上的重新连接。

知不足然后能自反也，知困然后能自强也。德里达业已指明：学习最终是学会生活，但毕竟道路只有一条，那就是，学会和鬼魂一起生活。学求深造日进，至于人不能知，乃属无可奈何。时意味着适当，在合适的时间、以某种节奏运作，正所谓以时而习，以时即按时。[37]正是出于对朋友之道的这种理解，孔子要求：无友不如己者。小人错其在己者，而慕其天者，是以日退也。

（自我与世界之）在重现当下，因此而获得的现—在实际上是世界与自我在当下的会聚。先说开篇，《荀子》的首篇是《劝学》，杨雄《法言》第一篇是《学行》，王符《潜夫论》以《赞学》开篇，……这几个文本似可显示，以学作为开端并不是一个或有或无的现象，它表达了中国思想对学的意义及其位置的共同理解。

[⑧]前者是自修或自尽之路，后者则是归顺或因应之路。《论语》所载孔子之言俱是有德之言，看似浅显，实则深湛，由于其所处境地甚高，故而其言为各种层次的学修之路皆预留了空间：当我们自身处在较低层次时，可从中获得启发。

从积极的意义上来说，承担生生之意，即是承担在天之命。所谓最基本的事情，就是那些即使我们自以为可以离开它们、然而却又不能在根本上离开，以至于它构成根植于我们的生命深处的实事，不可须臾而离。

所谓自得其乐，也是乐其自得，而有所自得则是学的目的。真正意义上的朋友，总是引人重新回归自己。德里达所谓的与鬼魂交谈，实即《礼记·中庸》所谓的质诸鬼神。[15]钱穆先生有谓：孔子非一宗教主，然孔子实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。

[③] 参见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981，第21、196页。此生为天之所命，从消极的意义上说，生对于人而言无所逃于天地之间，不管主动还是被动，都必须接纳。

然而，为仁又是天之所命与人者，故而此自修自尽其仁之道，亦可谓天之所与人之命，舍天之所命而顺天，其结果必然是远天甚至对天的背反。在这个阶段，学与乐进入筋骨血脉细胞之中，成为生命的一部分。

《论语》本身的特殊之处在于：既可以作起点，也可以作为终点，无论你是高者、低者、贤者、不肖者、智者、愚者等等，无论是在山脚之下还是在巅峰之上，《论语》都可示人以道。此与《子罕篇》仰之弥高章实有意义上的互文，奔逸绝尘正与如有所立卓尔可以相互发明，均见孔子所造之境，人不及知，日进不已如颜回者，尚且瞠若乎后，更何况一般人呢？由此看来，《学而篇》所说的人不知，按照《论语》有德之言的语法，本孔子所造之境，有鉴于此，钱穆先生说：最后一境，本非学者所望。

孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。[49]尤其是在风俗凋敝的时代，转移风气必从跳出现在的场域开始，上升到更高、更开阔的视界：吾辈无论友千古、友四方，此身自房中出，到厅上便觉超然，自厅上出，到门外又觉超然。此乐不在遥远的天国，不在离开人间世的涅槃境界里，而就在此世间，在吾人生命的表与里。释迦牟尼生命的尽头是涅槃，耶稣之死则是具有悲剧意味的牺牲，而孔子则弦歌而卒，中国古代的高僧大德在生死问题上大都来去自由而从容，这里都可以看出中国人对生的理解——诚如《列子》所云：生而为人，一乐也。

所谓的孔颜乐处便是这种深层的乐：颜回一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐[31]。一如孔子有显有隐，在《论语》中更多意义上是一个隐身在君子中的圣人，而在《庄子》那里也绝对不同于那些遗世独立的至人与真人，而同样是隐身于君子中的圣者。

如向往一词所示，向、往，在字面上是向着过去，但实际上却是面向未来，理解过去实际上就是了解我们的现在，甚至了解现在的未来。无论是身体的成长，还是心智与精神的成熟，都是生命以自修自尽的方式收获的自我更新，换言之，它是自我的切己性成就。

一家有一家气习，非友一乡之善士，必不能超一家之习。然一朝又有一朝之气习，非尚友千古不可以脱一世之习，此孟子所以超脱於战国风习之外也。